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真宗大谷派 念佛寺は西宮市にある東本願寺の末寺で

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清沢満之の如来観

                                            『清沢満之の如来観』
   『精神界』に発表された清沢満之師の『絶対他力の大道』(以下〈大道〉)は師の中心思想を語るものである。        

*  この中「自己とは他なし、絶対無限の妙用に乗托して任運に法爾に、此の現前の境遇に落在せるもの、即ち是なり」は重要な一文であるが、この一文について「絶対無限の妙用」を弥陀の本願力とするのが、今日の大谷派教学でのほぼ一致した見解のように思われる。
 しかし、〈大道〉の全文を率直に読むかぎり、「絶対無限の妙用」は、「人の身心を含めて、万物を在らしめ動かしている大自然の力であり、妙にして不可思議ないのちの働きである」と解するのが自然であるように思われる。
 一方、親鸞聖人のいう「弥陀の本願力」とは何であろうか。弥陀の本願とは阿弥陀仏の救済意志であって、無明の世界に流転している衆生を涅槃の領域へとあらしめようとする阿弥陀仏の大慈大悲の清浄意欲であり、救済活動である。いわば「あるべからざる状態のものをあるべき状態へあらしめようとする」阿弥陀仏の願いの力であり、救済の働きである。
 しかるに師の「絶対無限の妙用」からは、苦しみ迷うている衆生を救済して仏陀たらしめようという大慈大悲の救済意志を直に感じることは難しい。        

*  また「妙用に乗托して」という「乗托」を、「乗彼願力」の「乗」としての本願信受の信心と解釈するのが多くの解釈であるが、〈妙用に乗托して〉以下に続く文章の内容には、往生浄土の本願を信受した願生浄土の信心の内容を表現しているとは受けとりがたいので、弥陀の誓願力を憑む信心という意味で理解されている乗彼願力の「乗」を、直ちに〈妙用乗托〉の意味と理解していいものかどうかはなはだ疑問である。
 むしろ妙用乗托とは、上田閑照氏が〈大道〉への論考の中で、
 「(清沢満之の)他力の賦与という受け取り方は、自己そのものがすでに他力の賦与としてあるという根本体験から発するのである。自己そのものが根本ではすでに〈ここにこうして与えられているもの〉である。(乃至)そのようなものとして自己を絶対から受け取ることであり、それと一つに事々物々を絶対から受け取ることである」(注一)
 と述べているように、自己存在の事実を絶対無限の働きから与えられたものとして、無限なるものからの賦与として感知していることを〈妙用に乗托して〉と表現したのではなかろうか。そしてそこから、自己をとりまく事々物々も諸現象も絶対無限の賦与であり、なさしめであるという、そういう内的風光を自覚的に表出したのが〈大道〉であろう。        

*  なお、〈大道〉の「自己とは他なし」の一節について、上田閑照氏は
 「このように自己不可能に絶命しつつ、とにかくここにこうしてあり得ている自己である。それは溺れんとしてもがきつつ絶命のはてふと浮かび出て助かっている自分に気がつくごときことである。自己があるのではなくてあらしめられてある新しい存在の知らせである」(注二)
と論述している。それは、どうにもならぬまま、今、ここに生きてある存在の事実が、我ならざる不可思議のはたらきによってあらしめられているという自己発見だといえよう。       

*  このような絶対なるものの力用と自己の関係は絶筆の『我が信念』にも表れている。すなわち「無能の私をして私たらしむる能力の根本本体が、すなわち如来である」といい、続いて「左へも右へも、前へも後ろへも、どちらも身動き一寸することを得ぬ私、此私をして虚心平気に、此世界に生死することを得しむる能力の根本本体が、即ち私の信ずる如来である」という言明の上に明白に表わされている。
 無知無能の八方ふさがりの中に、「いまここに存在しつつある事実」への目覚め。それは疑っても疑っても疑うことのできない純粋な身体の事実である。それゆえこの自己存在は全く〈我ならざる他なる働きによって、あらしめられている〉としかいいようのない覚めであった。
 それはまた、如来を〈自己の禀受において之を見る〉という、いわば如来を身体性において感知することともいえよう。        

* このような絶対無限の妙用を如来とする師の如来観を『教行証文類』の中に見いだすことは難しい。けれども、この如来観は仏教思想史上、大変注目すべきものではなかろうか。  
 たとえば縁起とか無自性空とか万法唯識とかの仏教の根本思想は、〈存在&現象の在り方〉、〈存在&現象はどのようにして成立しているのか〉という存在&現象構造の相を明らかにしているといえよう。ところが清沢師は、存在を存在たらしめている実際の「力」を問題にしたのである。こういう見方には当然、近代ヨーロッパの思想の影響があったと思われる。
 だいたい仏教は「万物の存在をあらしめている根源の力」を云々することは希薄だったと思う。  
それに比してヒンズー教の思想では万物の生成と維持と破壊の神として〈ブラフマン〉をたてる。ブラフマンについては、かの聖典である《ブラフマ・スートラ》では  
  「〈この世界の生起などの起こるもとのものである〉と定義し,宇宙の質料因でありかつ動力因であると規定」(注三)
 しているとのことである。またキリスト教やイスラム教も創造神としての神を万物の存在の第一原因としてたてる。それらはいずれも、万物を生み出しあらしめている究極的な力を神としてとらえかつ表しているのであろう。
 宗教ばかりではない。西洋近代の自然科学の観察・研究対象としての物質の本質はエネルギーであり、エネルギーが形をとったものが個物である。万物は無限なエネルギーのさまざまな限定であり展開相である。物の真相と関係性を法則的にとらえようとするのが自然科学であれば、自然科学は世界の生成変化をエネルギーの活動として、いわば〈力〉としてとらえているともいえよう。        

*  こういう存在を存在たらしめる力、それを如来としてとらえ、しかもその如来を自己存在の実存的事実において自覚的にとらえたのが清沢師でなかったか。そういう如来と人間の関係はおのずと
 「吾人が吾人の根本的成立を自覚するもの、之を宗教の信仰と云う」(注四)
という師の宗教理解となったのであろう。またある時の座談で師が
 「如来とはポテンシャル(潜在)エネルギーである」(注五)と語ったと伝えられているが、ここにも師の如来観が色濃く表れている。       

* このような師の如来観は自然科学の対象領域との共通基盤を可能にするものであると思うし、師はそれをすでに視野に入れていたのかもしれない。科学的合理主義的な思想傾向、実験実証が重んじられ盛んになっていた十九世紀の西欧の科学や思想の動向を知っていた師にとって、如来に対しても「知るのでなくただ信じるばかり」という伝統的な信仰の立場では満足し得なかったのではなかろうか。―――もちろんこの場合の「知る」とは分別的知性の対象論理的な知り方ではなくて、主体的即自的な自覚の「知」を意味するのであるが―――。
 ともかく師は、今ここの自己存在と万象を成立させている根源的なはたらきを、無限にして妙なる力用として感知し、それが如来の本質的意味の一つとして「如来は私に対する無限の能力である」(『我が信念』)と表わしたと思われる。       

*  しかも師は最晩年に、絶対無限のエネルギーともいうべき無限の能力が同時に無限な智慧と慈悲の徳をもつものであることを『我が信念』に述べている。従来の阿弥陀仏観での如来の徳である智慧と慈悲に、さらに存在成立の能力を統合しているのである。
 こうして統合された如来観が現代の精神的・思想的な問題に答え得る如来観となりえるかどうかは今後の課題であるが、もし阿弥陀仏の意味内容の中にこの根本能力を統合するなら、真宗をさらに展開させる機縁になるかも知れない。        

*  最後に、しかしながら注意しなくてはならないのは、〈絶対無限の妙用を自己存在の事実、いわば身の事実として自覚することが親鸞聖人のいう真宗の信心である〉とは言えないことである。もし、いきなり聖人の真宗信心と一つとしてとらえるなら『教行証文類』の真宗を混乱させるものとなるであろうし、それは従来の弥陀の誓願を信受する信心の構造と〈吾人の根本的成立〉を自覚する実存的自覚の構造との違いをふまえない乱暴な見解であると思う。  むしろ、その違いを違いとしてハッキリと認めることから始めるのが、これからの真宗教学を考え、さらには教学の新しい展開への基本的な条件であると思う。               


                       (了)

注一。岩波書店「上田閑照集第十一巻」   P五十六
注二。同・P四十七
注三。平凡社「世界大百科事典」より
注四。岩波文庫「清沢文集」P七十一
注五。この言葉は、筆者が学生時代に大谷大学真宗学研究室で閲覧した清沢満之の資料の中に認めたものである。    

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